杏彩体育平台北京智化寺藏殿建筑梁架、斗栱、彩画、雕饰与造像完整，是一处难得的完整保留了明代空间特色的建筑遗存。本文以智化寺藏殿及其经藏为主要研究对象，首先通过文字史料与遗迹现象互证，廓清智化寺营造史与藏殿形制中的两大“反常”之处：“快速建造”与“不能转的转轮经藏”，并指出后者可能为明正统年间的新创形式。其次，通过对相关图像与实物的比较及对历史环境的分析，探讨新形式可能的来源。最后，尝试重建明正统年间智化寺藏殿的空间意象，并解析这些意象背后的四种突破“常规”的形式操作方法：一，功能的集约化；二，意义的整合与渗透；三，空间的轴线、比例与分层；四，装饰表皮与结构骨架分离。通过对营造意图与操作方法的双重解读，得以更加深入地认识古代营造者面对特定问题时展现的设计智慧。

　　历史上的经典建筑，大多是环境景观、结构本体、附加装饰与附属陈设的综合体。不同的媒介在此融合，共同塑造了历史场所的意义。由于装饰、装修和陈设常随使用者的更替而改变，目前的古建筑遗存，即便主体结构保存了早期遗构，其始建时的装饰和陈设也往往难觅踪迹。因此，少数幸运地保存了始建时期装饰、装修和陈设遗存的古建筑就显得弥足珍贵。研究者不但能够从中获知各工种形制与工艺的准确历史信息，还可进一步了解各空间要素之间组合与联系的方法，以及不同要素汇聚为整体时所创造的感知模式与空间意象。如果透过眼前蒙尘的遗物与零星的文字史料继续追索营造者的目标与行动，遗物背后的“空间营造思想”甚至也能够获知一二。

　　明前期官式建筑群北京智化寺即为一处保存较为完整的珍贵实例。智化寺位于东城区禄米仓胡同5号，始建于明正统九年（1444），原为宦官王振的专属寺庙，明英宗赐名“报恩智化禅寺”。智化寺在中华时期以藻井闻名，其主要殿堂如来殿（二层为万佛阁）和智化殿内曾有明官式金龙藻井，“颇类大内规制，非梵刹所应有”，惜于1930年变卖出境，辗转为美国纳尔逊艺术博物馆和费城艺术博物馆收藏。“藏殿”位于智化寺主殿智化殿前西侧，是用来供奉佛教经藏的一座小型殿宇，也是智化寺中唯一一座完整地保存了木构、藻井和经藏的建筑。其完整的空间要素使探索其中的空间营造思想成为可能（图1，图2）。

　　对智化寺建筑进行较为深入的研究始于20世纪30年代，当时该寺以建筑年代特征清晰、结构形制可作为宋、清官式建筑体系过渡之例证而受到刘敦桢等中国第一代建筑史学家的关注。至21世纪，智化寺又因其完整的建筑装饰、装修与陈设保存，以及汉藏交融的文化特性而再次成为文物考古与艺术史领域的研究热点。近年出版的一系列论著，对智化寺的建筑形制、寺内像设及图像要素的佛教涵义进行解读，初步揭示了智化寺各个层面的设计关联。自2017年9月开始，笔者的研究团队与北京文博交流馆合作展开智化寺调查，结合三维激光扫描，首次较为完整地认识了智化寺藏殿大木及经藏的尺度关系。2020年又结合智化寺本体和海外博物馆藏藻井等文物的数字化数据，首次完成了如来殿（含万佛阁）、智化殿大木结构及藻井等装修部件的数据拼合与关联性分析。

　　第一、二部分通过文字史料与遗迹现象互证，廓清智化寺营造史与藏殿形制中的两大“反常”之处：“快速建造”与“不能转的转轮经藏”，其中后者可能为明正统年间的新创形式。

　　最后，试图重建明正统年间智化寺藏殿的空间意象，并解析这些意象背后的四种突破“常规”的形式操作方法。尝试对古代建筑作品的营造意图与操作方法进行双重解读，以发掘古物中蕴含的设计智慧。

　　寺内“《敕赐智化禅寺之记》碑”记载，智化寺的建造“始于正统九年正月初九日，而落成于是年三月初一日”——整座寺院的建造只用了两个月的时间。这一“工程速度奇迹”引起了前辈学者的质疑。然而，通过重新梳理史料并仔细勘查现场，笔者发现了此次快速建造的可能原因，及其对寺院建筑的影响，兹述于后。

　　智化寺为何要赶在正统九年（1444）三月建成，取得赐名，并于正统九年（1444）九月九日树碑？从《明英宗实录》及《金陵梵刹志》等明代史料的记载中可以发现，明代国家佛典《永乐北藏》虽于永乐八年（1410）敕令雕印，却是在正统五年（1440）刻成的。正统九年（1444）十月二十日由明英宗“颁释道大藏经典于天下寺观”，次年二月十五日，南京灵谷寺、佛国寺、天界寺、卢龙山静海寺、弘觉寺等国家级大寺均获得《藏经护敕》。王振时任司礼监掌印，佛藏印刷即归其掌管，或可预知颁赐大藏经的日期，并在此之前为自己准备好专属寺庙。如果智化寺在正统九年（1444）十月之前建成并获得赐额，就有机会成为第一批获得赐经的寺院，与两京大寺相提并论。而这一时期崇奉佛教、颁赐经典的国家行为，很可能成为推进寺院快速建设的重要动因。

　　正统九年（1444）至正统十四年（1449）间，智化寺的确获得了赐经，从时间上看，与第一批赐经应相距不远，但数量未知，正统十四年（1449），智化寺的赐经因土木堡事变散失。天顺六年（1462）十二月初二日，智化寺住持然胜奏请再次赐经，并称寺内“旧有赐经及敕谕，正统十四年散失无存”。十余天后然胜获赐，于如来殿内立“英宗颁赐茂经碑”（图3）。智化寺库房现尚存少量正统五年（1440）刊印的大藏经，极有可能是某次赐经的遗存（图4）。

　　正统五年（1440）二月，英宗下令重建紫禁城前三殿及乾清、坤宁二宫，“发各监局及轮班匠三万余人，操军三万六千人供役”，三月兴工，正统六年（1441）九月竣工——国内规模最大的宫殿工程仅用了一年半的时间。

　　正统十三年（1448）由王振提议、英宗下令重修的大兴隆寺，以蒯祥为工程负责人，“命役军民万人重修，费物料钜万，既成，壮丽甲于京都内外数百寺”。工程始于正统十三年（1448）二月，完工于同年十月——京都内外最壮丽的寺院重修，仅用了八个月的时间。

　　由上观之，明正统年间应是中国明清建设工程的高峰时期，施工组织能力和建造速度达到了很高的水平。为了适应大规模、高速度的建造，这一时期很可能已经发展出一套适用的营造方式。以王振所把持的资源，在短时间内营建一座严整的中型寺院是有可能的。

　　这一时期建造的紫禁城前三殿与大兴隆寺均已毁去，唯有智化寺较为完整地保存至今，成为当时营造水平和营造思想的一个缩影。

　　通过现场勘查，发现智化寺的建筑中存在两种明显与建造速度有关的迹象：一为极端标准化的迹象；二为先建造、后改易的痕迹。

　　极端标准化，体现于寺内单体建筑尽可能地采用了统一的尺度和模件，以及简洁的模数关系。例如主要院落的两座配殿（藏殿和大智殿）的大木构架完全相同（图5），甚至智化门的平面尺度和举架轮廓也与两座配殿基本相同（图6）。从功能角度来说，配殿有像设和礼拜的需求，需要较大的进深，而门殿进深通常较小；门殿的当心间作为主要通道，面阔要适当加大。智化寺这三座小型殿堂的平面尺度勉强兼顾了配殿和门殿的需求，但配殿的进深明显不够。反观同样供奉八角形经藏的正定隆兴寺转轮藏殿和平武报恩寺华严藏殿，均在经藏前区留出进深4 米左右、与经藏直径大致相等的礼拜空间，从而形成近正方形的殿堂平面。智化寺藏殿却采用了1∶1.7的长方形平面比例，在经藏前部仅留出不足2 米的礼拜空间，显得较为局促。

　　先建造杏彩体育、后改易，指寺内建筑可能在初步建成交付后，又逐步进行了修改和完善。这些改易的痕迹清晰地保留在寺内的装修与装饰之中。从藏殿藻井顶部圆井天花彩画中，可以看出两次绘制的痕迹。这两次绘制采用了截然不同的图案：表层为五方佛种子字坛城曼荼罗，底层为青绿叠晕金线圆光。圆井天花表层彩画的时间较晚，但其形式更为华丽，梵字及图像构成更为完善，是一个以毗卢佛为中心，以四佛、四佛母及四大天王拱卫四方的五方佛坛城曼荼罗，这一曼荼罗图像又与如来殿、智化殿天花，以及如来殿经橱梵字组合表达了相同的意义结构（图7）。由此看来，表层时间较晚的天花彩画更有可能来自正统九年（1444）至正统十四年（1449）间财力充沛时有计划的修改完善，而非王振去世之后的勉力维持。智化寺如来殿与藏殿存在类似的情况，其中最核心的“万佛”主题空间，同样是一次室内装修改造的结果（图8），容另文再述。

　　综上所述，智化寺的“快速建造”不仅有碑文记载这一明证，且有历史动因、彼时工程水平的支撑，同时还有其他物质遗存作为证据，而这样的快速建造不免带来新问题和新机遇。

　　正如在19世纪末、20世纪初发生在西欧和北美的建筑中，对建造速度的空前要求，激活了襁褓中的新材料和新技术，最终彻底改变了人们的建造方式。在15世纪中叶的中国，建造速度的空前发展，也悄然促进了营造工业标准化的进程。而建筑主体结构的标准化，又使建筑在实现使用功能和象征意义之时面临新的问题。若将宋代遗构正定隆兴寺转轮藏殿与智化寺藏殿进行对比，对明代工匠所遇到新问题的理解将更容易。

　　正定隆兴寺转轮藏是现存转轮藏中规模较大者，其藏身部分的角直径6.65 米，超出了藏殿建筑当心间面阔5.38米的尺度。经藏巨大的体量“逼迫”藏殿的大木结构做出适宜的变化，巧妙地设计了移柱和弯梁。这一“由内而外”的结构设计，曾得到梁思成先生的热情赞誉：“条理不紊，穿插紧凑，抑扬顿挫，适得其当，唯有听大乐队之奏名曲，能得到同样的锐感。”

　　智化寺藏殿显然已经失去了隆兴寺转轮藏这样通过改变构架而创造独特空间的机会。和宋人的做法相比，它似乎被动地采取了一种规模和比例均“不适宜”的“标准化”构架形式，然而却在小得多的空间体量中解决了藏经和礼拜的功能，并赋予其丰富的视觉形式和象征意义（图5）。

　　“转轮经藏”是可以转动的大型藏经设施，这一模式始创于南朝，流行于唐宋，载入《营造法式》小木作制度并随禅宗寺院制度传入日本，在中国仅存不足十例，日本尚存百余例。自20世纪30年代始，“转轮经藏”就成为中外学者研究的热点之一，先后有梁思成、富路德、竹岛卓一、潘谷西、张十庆、黄敏枝、张磊、赵献超、俞莉娜等学者对转轮经藏的文献、实例、做法和类型进行了研究。

　　智化寺藏殿的经藏不能转动，但其平面形状与“藏经”的功能性质同宋《营造法式》所载之“转轮经藏”（简称“转轮藏”或“轮藏”）相同。刘敦桢在1932 年发表的《北平智化寺如来殿调查记》中，将其称为“转轮藏”，这一称呼在此后近一个世纪内一直沿用。

　　1933年梁思成调查正定隆兴寺时，首次见到了与《营造法式》记载非常接近的，带有转轴结构、可以转动的“转轮经藏”，却发出感言：“‘转轮藏’这三个字虽然是佛寺里一切八角形藏经的书架的通用名称，但是实际会‘转’的轮藏，实例甚少。”可见，此时梁先生认为“转轮藏”并不一定要转动，只需做成八角形藏经书架即可。1942年美国学者傅路德（L. Carrington Goodrich）发表转轮经藏研究的专文，将智化寺经藏称为“一座不能转动的转轮藏（a chuan lun ts’ ang which is not revolving）”。傅路德对智化寺经藏的命名凸显了它的矛盾性，然而这种矛盾性却没有受到更多的关注，仿佛它的存在是平淡无奇、理所当然的。

　　这两种解释均认可了“智化寺经藏是转轮经藏”的前提，然而都缺少说服力。前者所说的“信徒绕行”实为一种基本的佛教仪轨，在佛塔、佛殿中普遍存在，并非“转轮经藏”的独有特征。后一种解释虽然符合智化寺藏殿的特殊性，但提出者却在无意中揭示出，藏殿的这座经藏，可能已经偏离“转轮经藏”的主题，成为一个新的类型。

　　笔者还注意到，已知的可以转动的转轮藏，如正定隆兴寺转轮经藏，在题记、史志或碑文中均被称为“转轮经藏”“转轮藏”或“轮藏”，其中“轮”是关键字，表示其具有可转动的机械设施（图9），但智化寺“藏殿”题匾中没有“轮”字（图10）。笔者尽力查检了中华以前有关智化寺的碑刻题记和史料记载，也未见“轮”或“转轮”的字样。在其他关于经藏设施的古代文献中，也未见“不能转动的转轮藏”之类的称谓，这一切都说明了此种模式的特殊性。

　　由此引出了一系列问题：智化寺的经藏是转轮经藏吗？或者说，“不能转的转轮经藏”是否可以算作转轮经藏？它是不是一种新创的模式？这种新创模式背后的动因是什么？

　　为了回答这些问题，需要回到中国古代小木作“转轮经藏”的规制本身。后文试图通过文献和实物的重新梳理，探讨“转动”属性对于“转轮经藏”的重要性。再通过现存关于“不能转的转轮经藏”的少量个案，考察其是否与智化寺经藏属于同一类型。最后通过实测分析，对智化寺藏殿结构和构造的独特性形成较为清晰的认识。

　　早期的“转轮经藏”，是在藏经功能的基础上创造性地增添了转轴结构的结果。唐宋文献通常将这一发明归功于南梁时期的禅师傅翕（497—569），他因“经目繁多，人或不能遍阅”而在山中建造“大层龛一柱八面”，并“实以诸经。运行不碍，谓之轮藏”。

　　中唐以后的转轮经藏，增添了丰富的装饰，与转动、藏经相配合，形成“感人”效果。南宋绍兴年间的《宝梵教寺轮藏记》概括性地描述了当时人们心目中的转轮经藏：“方以其书，覆以宝殿，架以车轴”，“方以其书”和“架以车轴”，描述的正是方形的经匣和经藏的转轴结构，“覆以宝殿”，指以华丽的建筑（模型）包裹于轮藏之外，这是南朝的原型不具备的特征。晚唐时期的两篇文献记载了这些装饰特征较早流行的情况：杨承和作于公元822年的《邠国公功德铭》，记载长安大兴唐寺华严院转轮经藏曾“刻石为云，凿地而出，方生结构……造百千楼阁，同彼化城”；晚唐大诗人白居易作于公元837年的《苏州南禅院千佛堂转轮经藏石记》还生动地记载了礼拜时的场景：“刍众升堂，焚香合十，指礼千佛，然后启藏、发函，鸣犍椎、唱伽陀授持，读讽十二部经，经声洋洋，充满虚空上下，近远有情，识者法音所及，无不蒙福，法力所摄，鲜不归心。”

　　以上描述令晚唐营造者运用声音、嗅觉和光线创造出的神秘庄严、富有感染力的宗教氛围跃然纸上。这些形式要素在宋代得到了继承和普及，对普通信众尤有强烈的感染力。例如南宋绍兴十五年（1145）建成的江西抚州踈山白云禅院大藏，“洞心骇目，极一时之巨丽。父老纵观，涕泣作礼，以为未始见也”，真实地描述了由宏大的尺度及富于象征和美感的形式所造成的“感人”效果。

　　概而言之，中唐以后的转轮经藏核心要素包括了“藏经空间”“转轴结构”和“装饰表皮”，三者各司其职，分别解决了转轮经藏功能、结构与象征的三大问题。这样的组织模式一直延续到两宋时期，在北宋《营造法式》和南宋《五山十刹图》中仍然清晰可见（图11）。

　　寺院为何要费时费力地追求这样的“感人”效果？除了信仰的因素，在宋元时期更有着经济上的驱动力——此时推动“转轮经藏”祈福吸引信众捐资，已经成了寺院的主要经济来源，叶梦得于12世纪前期所言“施者假之以邀福，造者因之以求利”，便是这一现象的写照。在1192年成书的《梁溪漫志》中，还记载了江西临江军惠历寺以“转动”轮藏作为运营收费的主要方式，并明码标价“一千钱”。这在当时是不菲的价格，有些贫苦百姓倾家荡产也无力支付。

　　宋元时期转轮经藏的广泛流行程度，远远超过现今所见的实物情况。目前已知江浙、湘赣、川渝、晋冀等地关于转轮藏的文献记载，有百处以上。叶梦得生动地记录了转轮经藏在12 世纪前期从罕见到流行的过程：“吾少时见四方为转轮藏者无几，比年以来所至大都邑，下至穷山深谷，号为兰若，十而六七，吹蠡伐鼓，音声相闻，襁负金帛，踵蹑户外，可谓甚盛。”

　　作为“转轮经藏”意义塑造的核心部件，“转轴”必然成为营造的关键。《营造法式》“转轮经藏制度”明确规定了“立轴”的做法。其中，转轮经藏转轴柱径1.5尺，实际上已经是将转动结构缩小以后的尺寸。在正定隆兴寺、平武报恩寺、江油飞天藏等实例中，心柱直径通常达到2尺以上，可谓巨木。

　　在文献史料中，藏心转轴是最重要、最先募集的材料，或由地方政要捐赠。如南宋时期蔡开的《崇福寺藏记》就记载了浙江嘉兴崇福寺修建转轮藏殿时的募集过程。

　　自创始至盛期，“转动”都是“转轮经藏”最关键的属性，是转轮经藏区别于普通的立式经橱以及可以绕行的“佛塔”的类型化特征，也是“方便”“功德”“感人”的来源。因此，不能转动的经藏不应被称为“转轮经藏”。

　　不能忽略的是，除了智化寺经藏以外，在古代实例中的确还存在一些不能转动，却与转轮经藏同样位于殿堂中央，具有相同的装饰模式和藏经功能的装置，在此略作比较分析。

　　重庆大足石刻北山136窟主要雕造于南宋绍兴十二年至十六年（1142—1146），其正壁大势至龛上方碑刻有“镌刻妆彩大势至菩萨迦叶阿难共三尊□□经藏洞”铭文。一般认为被磨蚀的两字为“转轮”，因此命名其为“转轮经藏洞”。窟内有一不可转动的八角形石亭，其中藏经设施完全佚失，也没有转轴的遗存。对这一实例，先不论其岩壁题刻是否确实提到“转轮”，仅就石亭之现状观之。在2006年笔者考察时，石亭内就立有一根木制或石制的“轴”，虽然并非原物，但也提示在石亭的内部完全可以安装一套转轴和经轮，成为《营造法式》式的转轮经藏。

　　长谷寺一切经藏的藏殿位于陡峭的山坡上，用地紧张（图13）。由此导致经藏建筑的进深较浅，经藏上部屋檐紧贴藏殿后壁，经藏上檐的“转动轨迹”已经超出了殿堂的室内空间范围，没有可供转动的空间（图14左）。因此，和其他转轮经藏单轴落地的形式不同，该经藏经橱基座部分的外圈柱子直接落地，不再可以转动（图14右）。

　　尽管如此，这座经藏的内部却有着与转动式经藏完全相同的转轴和骨架结构（图14左），可见其“不可转动”的特征，是被动形成的。

　　经过现场勘察后发现，智化寺藏殿的经藏内部没有转轴的构造，而是采用8个独立的柜体拼接而成，柜体三面有独立的封板，板之间留有4厘米左右的缝隙，在八个角点外侧采用装饰性的“立柱”将缝隙遮住（图15，图16，图17b）。

　　与长谷寺经藏相比，智化寺经藏的建造者显然是“主动”而非“被动”地舍弃了转动的功能。它原本的名称并不是“转轮经藏”，也并不追求“转经祈福”的便利性与经济效益，而是通过引入新的象征要素，建构新的意义体系。

　　换句话说，智化寺经藏实际上是一座吸取了“转轮经藏”部分元素的新型法具，它的独特性不仅表现在图像元素方面，还表现在构造设计层面——现存绝大多数转轮经藏均以转轴为主要支撑结构（图17a），有的经藏角柱落地，与中轴共同支撑柜体，总之，视觉所见的支撑柱即为实际的结构承重柱，可以称之为“一体框架式”。然而，智化寺经藏由角柱和顶盖所勾勒的视觉框架，与实际承担使用功能的藏经柜体，在视觉上互为表里，在构造上却完全分离，可以称之为“外衣式”，二者构造逻辑截然不同（图18）。

　　然而，观者若不在柜体近旁仔细观察，一般不会觉察到柜体和“外衣”之间的缝隙，而将其看作“一体框架式”，由此构成“转轮经藏”的“错觉”抑或“隐喻”。

　　第一，与同时代或更早的其他藏殿实例相比，采取了一种规模较小、进深较浅的构架形式，此种构架的形制和尺度均近似于寺内其他几座小型殿堂（大智殿、智化门），应是当时的一种“标准化”构架。

　　第二，与同时代或更早的其他经藏实例相比，采取了一种居于殿堂中央的八角形藏经法具，它吸取了“转轮经藏”的特征，但未取其转动装置，对外部装饰的具体内容和形制也进行了彻底的重组。此种法具形制未见于其他文献和实例，可视为一种新的创造。

　　在这里，“新形式”的核心固然是一座尺度仅为丈余的经藏，然而从经藏与藏殿建筑本体所共同构成的内部空间，到藏殿与寺院其他建筑共同构成的外部空间，甚至大到寺院在城市中的方位，众多不同尺度的要素皆参与了空间意义的构建。

　　收藏经书是藏殿最主要的功能，这一功能是由经藏的柜体实现的。经藏源自中国汉地佛教系统地编纂和收藏经典的悠久传统，这一传统大约始于6世纪初的梁武帝时期。不久后傅翕（497—569）便创造“转轮经藏”，为无力研读经义者提供了一条以崇佛的具体操作行为取代义理研习的信仰途径，促进了佛教的传播和普及。尽管经书是富有象征性的佛教圣物之一，然而经书储藏空间的营造将涉及用地集约、容积扩展、取用便利等需求，是藏殿诸象征要素中最适合从“使用功能”角度进行探讨的要素。

　　智化寺经藏的8个独立柜体，每面柜体高9层，每层5个抽屉，抽屉内又根据长度分为1、2或3格（图19），故每层实际为9格。其中西面由于靠后檐墙太近，三格抽屉无法完全抽出，故只设2格，每层为8格。这座八面经橱，除西面为8 格×9=72格外，其他七面均为9格×9=81格，总共639格（图15，图16）。藏殿经藏的容量，恰好可以容纳一部正统年间的《永乐北藏》（636函），却无法容纳万历年间增补后的《永乐北藏》（677函）。

　　经橱抽屉每格内部空间实测尺寸纵36.6～39.2厘米、横13.8～14厘米、高20.7～21.4厘米。智化寺现藏《永乐北藏》之“立”字函《中阿含经》，每页纵38 厘米、横13厘米，经函尺寸为纵38厘米、横14厘米、高20厘米，抽屉的每格刚好可以容纳一枚经匣（图4）。

　　在每个抽屉的底部，还有一列小字准确地指示抽屉的安装位置。尽管处于隐蔽部位，然而这行字不同于一般匠作过程留下的手写标记，而是工整美观的正楷阴刻（图20），说明这些部件很可能并非现场制作，而是早已在作坊加工好的产品。

　　以上数据可以说明，智化寺藏殿的经藏，其经橱的抽屉数量和抽屉容积，均是为正统年间刊行的《永乐北藏》量身定制，与寺院建筑建成于《永乐北藏》颁赐前夕的背景相合。极有可能经藏与建筑主体同时设计建造，其标准部件如经屉等，也有可能是预先加工好的产品。

　　在中国现存的8座被称为“转轮经藏”的古代实物中，仅4座设计了藏经空间，其中智化寺藏殿的经藏为体量最小者（表1，图21），却仍然实现了较大的藏经容量，其设计和工艺有以下几个特点：

　　第一，经过精心计算的“定制经橱”，为八面九层、每层五屉的简洁几何形式，不仅附会了“九五至尊”的吉数，且在规模上实现了收藏一部《永乐北藏》的“最小空间体量”。

　　第二，不同长度的分格式抽屉设计，最大限度地利用了八边形分割而成的扇形空间，又在抽屉面板上标注千字文编号，与各部经典的编号相对应，便于取用，也显示出汉族典籍文化的固有传统。

　　第三，抽屉侧板最长者约1.24米，却加工为厚仅约1厘米的薄板，在有限的外围尺寸下，获得了较大的容积。

　　在藏殿的木构本体与经藏柜体之外，大量雕饰和彩绘塑造的图像要素组成了丰富的象征体系。图像的题材既包括佛教中华严与藏密的元素，又有汉文化的传统题材杏彩体育。近年来的研究，已经对其中大量要素的涵义进行了解释。本文在此基础上，着重通过相关实物的比较，研究图像要素的组织关系。

　　近年的宗教美术学者已经注意到，智化寺藏殿图像要素的主体与华严宗体系中的毗卢遮那佛和华藏世界有密切联系，具体来说体现于：

　　1）毗卢遮那佛1尊（以下简称为毗卢佛），位于经藏顶部的莲花座上，作为殿内唯一的圆雕造像，居于至高和中心的位置。全跏趺坐，总高71厘米，与盘坐之尺度相近。双手结智拳印，与如来殿二层万佛阁中央毗卢佛手印相同。

　　法身佛毗卢遮那与华藏世界是《华严经》的重要创造，其中毗卢佛被塑造为唯一最高的崇拜对象，佛的教理神格化的“法身”在此首次呈现为可敬奉的形象化实体。华藏世界是毗卢佛居住及教化之地，它来自毗卢佛所修菩萨行，是由大莲华含藏生发的无数佛刹世界。后秦时期鸠摩罗什所译《梵网经》描绘了一种较为简洁的华藏世界图景：“我今卢舍那（在此同于毗卢佛），方坐莲花台，周匝千花上，复现千释迦。”唐译《大方广佛华严经》“华藏世界品”则描述了一种更为复杂的华藏世界结构：最下有无数风轮支撑，其上有香水海，海中生大莲华，莲华中包藏着微尘数世界，构成无尽的世界网，每个世界都有佛。

　　从下至上有二十重华藏世界重叠排列。在盛唐至宋辽金之间，涌现了大量与法身佛及华藏世界有关的图像，其中最具共性的象征要素可以归纳为三个：

　　为了表现法身佛“以一生多”的内涵，这些图像往往采取集中式的组织结构，使毗卢佛像居于中心位置。“微尘数世界”通常采取多次重复的单元式构图，单元题材则较为多样，可选择小城坊、小楼阁、小塔、小佛龛、释迦像等作为“微尘数世界”的象征。这些单元又可与大莲花造型结合在一起，形成莲瓣生佛像、莲瓣生小塔等艺术形象。

　　并不意外地，最早的佛教圣所“佛塔”的原型与华藏世界图像结合起来，形成了新的模式，其中最典型的是辽金时期流行的“华塔”或“花塔”。由于“佛塔”原型的引入，现存各地辽金华塔（或花塔）遗物均具备以下特征：平面为六角形或八角形，塔身外观作仿木结构楼阁式或亭阁式，塔顶作多重莲瓣或佛龛（图22）。其中，集中式构图、“微尘数世界”和“大莲花台”的造型要素清晰可见，然而令人疑惑的是，华藏世界最核心的要素毗卢佛像却付之阙如。

　　考虑到现存砖石塔实例大多顶部残缺或被后世重建修改，唯有一些石窟雕刻、壁画图像及塔体内的天宫秘藏，还保存了主要建设时期“华藏世界”的完整形象和丰富细节，本文选择北京地区保存的华塔实例（长辛店镇岗塔），及唐宋时期不同类型不同地域保留了毗卢佛要素的四例华藏世界形象进行比较观察，发现几个值得注意之处（图23～图25，表2）：

　　图24 毗卢佛位于顶部小殿内的华藏世界象征物：（西夏）榆林窟第3窟东壁中部九塔变中的华藏世界塔

　　1）在各例华藏世界的象征物中，毗卢佛均以不同的方式取得了中心性。如敦煌莫高窟85窟北顶华严经变的毗卢佛位于大莲花的中心，占据了长宽均为其他单元两倍的空间，周围是代表“微尘数世界”的小城坊（图23a）。大足宝顶山大佛湾第14窟“毗卢道场”窟内中心塔则将毗卢佛像置于塔身正面，占据了整个开间（图23b）。以上二例均以醒目的位置和体量凸显了毗卢佛的统御地位。

　　图25 毗卢佛位于顶部不可见处的华藏世界象征物：（辽）朝阳北塔天宫石函东壁线刻法、报、化三身佛像（有榜题）

　　榆林窟第3窟东壁中部九塔变之华藏世界塔展现了一种将毗卢佛置于塔顶的做法（图24），该塔的顶部有一亭阁式小殿，内有一尊毗卢佛。朝阳北塔则提供了一种毗卢佛居中却“秘藏”的方式（图25），该塔的毗卢佛图像位于塔第十二层檐处天宫内部石函东壁中央，秘不可见。

　　以上二例在居中、居上放置毗卢佛图像之后，又在不同程度上对其进行了遮蔽，令其“不可见”，因而形成神秘和威严的效果。这两个例子还提供了一种可能性，即那些顶部残毁的华塔（图22），在初建时可能也将毗卢佛形象置于塔顶或塔内天宫中，这一猜想尚待未来的验证。

　　2）唐代以后装饰化的转轮经藏与华藏世界塔在各地兴盛的时间段相近，在形式上也体现出一定的共性。它们都包括了华藏世界图像中除毗卢佛以外的两个主要元素——微尘数世界（以天宫楼阁表现）、大莲花台（以须弥座束腰表现），又包括了佛塔要素中除了塔刹以外的三个主要元素——集中式平面、殿堂式塔身、须弥座式台基。其中大足宝顶山大佛湾毗卢道场窟内中心塔（图23b）与转轮经藏造型尤其相似——只需将毗卢佛替换为经轮，这一中心塔即与转轮经藏无异。距此不远的大足北山转轮经藏窟正是如此（图12）。

　　通过上文的比较可进一步发现，智化寺经藏融合了华藏世界、塔以及转轮经藏的各要素，但进行了巧妙的变通，在此略举如下。

　　智化寺藏殿经藏将毗卢佛置于经藏顶部中央，与榆林窟第3 窟九塔变之华藏世界塔的做法最为接近（图24）。所不同的是，九塔变的毗卢佛居于攒尖顶亭阁式小殿之中，智化寺藏殿的毗卢佛则笼罩于殿内覆斗形藻井之下。九塔变毗卢佛为观者提供了一个自外向内的视角，而智化寺藏殿藻井则让观者仿佛进入了“殿之内部”。二者同样表达了“毗卢佛位于塔顶小殿内”的空间意象。

　　由于毗卢佛处于智化寺经藏的中心并具有尊崇的地位，使得经藏中央不再设置转轴，因而智化寺经藏与转轮经藏最主要的差异也可以描述为：在中心位置以毗卢佛替代了藏心转轴。

　　智化寺经藏主体采用仿殿堂建筑的外观，这与一般的转轮经藏、亭阁式塔身近似（图22，图23b）。但智化寺经藏将常见的仿木构殿堂形象置换为券柱式，取消了宽大的檐口和上部天宫楼阁。从视线设计角度来看，这一置换无疑是必要的——毗卢佛前方的遮挡被去除，而使观者在进入藏殿的刹那间“恰可瞥见”毗卢佛的头部。再向前行进时，毗卢佛又变得不可见（图26）。此种“秘藏”的做法，如果结合其他砖石塔的例子（图25），似可理解为“莲花含藏”或“舍利函”寓意的一种表达。

　　图26 智化寺藏殿内部空间分层及视线 智化寺经藏主体框架与敦煌莫高窟中唐231窟北壁华严经变中央的佛殿图像构图之比较

　　从图像要素来看，经藏主体的券柱式建筑形象吸收了西域殿堂建筑和六拏具拱门的要素。其中，西域殿堂可以中亚吐蕃文化影响下绘制的莫高窟中唐231窟北壁华严经变毗卢佛说法的佛殿建筑图像为例。整座建筑分为上中下三段，底部为须弥座。殿身三间四柱，柱头作兽面，不见额枋，采用火焰状的券门作为横向的联系。檐柱在水平方向上被束锦或金属镶嵌截成几段。顶盖部分的轮廓作窣堵坡式，反映出中亚地区以砌体结构和金属工艺为主导的营造传统（图27）。“六拏具”题材来自密宗之图像中的形象，可以追溯到唐代佛背光样式（图28）。在建于1412—1428年的报恩寺琉璃塔门券中，可以看到明代初期将六拏具形象应用于拱门的相似例子（图29）。然而智化寺经藏的“六拏具”图像要素增为八种，与宋《佛祖统纪》所载“转轮经藏”中护持经藏之“八部天神”功能一致。

　　图28 智化寺经藏拱门雕刻与敦煌北区吐蕃窟出土的六拏具佛背光吐蕃窟出土的六拏具佛背光图像要素的比较

　　毗卢佛作为法身佛，是“永恒抽象的真理”和“佛法”的象征，故与佛法的物质载体——经藏有着天然的联系。通过上文的讨论已知，唐宋时期流行的华藏世界塔与转轮经藏模式在造型上有诸多共同之处，然而二者的核心要素分别为毗卢佛与大藏经，这两个核心要素在唐宋时期时常被安置在一个建筑群中，却并未同时出现在一个建筑单体或佛具之内。

　　真正将华藏世界与经藏在礼拜空间中结合为一个整体的，是1412年建成的南京天界寺毗卢阁，“上供法、报、化三佛及设万佛之像。左右庋以大藏诸经。法匦后延观音大士，示十普门。下奉毗卢遮那如来，中座千叶摩尼宝莲华座，一一叶上有一如来，周匝围绕。旁列十八应真罗汉，二十威德诸天。珠缨宝幢，幡盖帷帐，香灯瓜华之供，靡不毕备。”其以毗卢佛作为唯一的核心，大藏经和万佛、观音、罗汉等一同作为配角，其目的是营造一个“不可思议大解脱境界”，让见到这一景象的人“无有不发无上菩提之心”。

　　30余年后，天界寺毗卢阁形成的空间模式出现在了北京智化寺如来殿（含万佛阁），改为众释迦与经藏在下层、毗卢佛在上层。后者再次出现于智化寺藏殿（图30，图31），这次经藏被移至殿内 中央，而“上下层”之间的间隔不再是楼板，而是经藏顶部券门与经藏主体之间自然形成的视觉分隔。这一举措巧妙地使毗卢佛和大藏经上下叠置，同时置于殿堂的中心。两座建筑中，经藏与众释迦图像均位于底层，而毗卢佛均位于上层较为隐秘之处——在寺院前区的藏殿中，毗卢佛高高在上，可望而不可即（图31b）；在寺院深处的如来殿（含万佛阁），毗卢佛则在楼阁的上层，需攀登狭窄的楼梯方可得见全貌（图31a）。如果观者的行进序列是从寺院前区步入后区，则毗卢佛的显现过程就形成了“隐约瞥见—登楼拜见”的递进序列（图1）。

　　在室内中央顶部有五方佛曼荼罗两处。一处位于殿内藻井顶部圆井、主尊佛头顶。经过两次绘制，底层为青绿金线圆光纹，表层为五方佛曼荼罗。内容分三层，外层为火焰轮、金刚杵轮和莲瓣构成的圆形金刚环；中层为方形金刚墙，四方各置一门；内层为圆形八叶莲台。莲台中央为毗卢佛种子字，莲瓣之四正四维分别为四佛和四佛母种子字，莲瓣四隅为四大天王种子字。由内到外形成佛—菩萨—的秩序（图32）。第二处五方佛曼荼罗为藏殿明间脊檩彩画，被藻井遮盖，在殿内不可见，与如来殿二层万佛阁脊檩彩画基本相同（图33）。

　　在中层（毗卢佛）与下层（大藏经）之间，按照华严宗的“华藏世界”模式，将毗卢佛、众释迦与莲花台的形象组织在一起，其中众释迦（化身佛）的图像与大藏经经屉相结合，共同表达“微尘数世界”的众多单元，这是藏殿最为核心却需要反复观察才能领会的主题。

　　在中层和上层之间，引入密宗的五方佛种子字曼荼罗，其中毗卢佛再次居中，呼应中层的毗卢佛主题。在天花界面，西方阿弥陀佛得到了再次强调，赋予殿堂“西方极乐净土”的隐含意味，又与智化殿三世佛西侧的阿弥陀佛形成了呼应。在不可见的草架层中，五方佛种子字曼荼罗再次出现，成为整座殿堂最为隐秘的线 明代历史与空间环境中的智化寺藏殿

　　“藏殿”是智化寺主殿智化殿前西侧的配殿，外观与智化殿前东侧的大智殿几乎完全相同，规模和等级明显低于中轴线上的智化殿与如来殿（含万佛阁）（图30）。然而其内部的象征意义与视觉结构却与智化殿、如来殿（含万佛阁）形成了强烈的呼应，致使寺中形成一条东西轴线，“西方”亦成为一个尊贵的方位。这一做法可以从明代智化寺组群格局和城市选址中得到进一步的解释。

　　从1750年的《乾隆京城全图》和1932年的测绘图来看，智化寺中路原有五进院落，分前后两区：前区院内中轴线上，有一门一殿一楼，构成以大殿（智化殿）为几何中心的“主殿院”。后区院落尺度较小，又分为左、中、右三路，原有独立的门、墙，与前院隔开，左右两侧以巷道与寺前胡同相连。智化寺“主殿院”在原有格局中自成一区，居于主要地位，目前较完整地保存了始建时期的形态（图37）。

　　据研究者对主殿院中各殿屋顶形式、造像与文字符号及朝向关系的分析，智化寺的“主殿院”在观看方向与等级方面，实际上形成了纵横两条轴线：纵轴（南北轴）以如来殿二层万佛阁为终点，而横轴（东西轴）则以藏殿的经藏顶部为终点，两条轴线均结束于一尊毗卢遮那主尊佛（图38）。

　　在大型寺院中以藏殿或转轮藏殿作为西配殿，在明代已经比较常见，如明正统年间修建、至今尚存的四川平武报恩寺，以及明万历年间成书的《金陵梵刹志》有记载，但明代实物均不存之天界寺、弘觉寺、鸡鸣寺、静海寺、普德寺等。但在经藏上方放置毗卢佛像的做法，至今尚未见到任何其他实例或文献。将毗卢佛置于西配殿，也是极为罕见的做法，它表明了智化寺藏殿的特殊地位。

　　智化寺为何对东西轴线进行特殊的强调，同时又在外观上不着形迹？这一特殊设计的内在动因，或许还可以从智化寺的选址中找到关键线 智化寺选址与明北京城墙及紫禁城的空间关系

　　据寺中碑刻《敕赐智化禅寺之记》，智化寺的选址为皇城以东、王振私宅内的一块高地。由航拍影像可以看出，这块“高地”中的主要建筑如来殿（含万佛阁）恰在紫禁城太和殿（明代称奉天殿）以东3公里处。可以想象，在15世纪建筑密度还不高的北京城中，在如来殿二层万佛阁上向西可以遥望紫禁城的心脏。虽然奉天殿的巨大体量掩映在宫墙之后，且朝西觐见天子并非儒家礼制正统，然而这个选址的方位及隐喻却是不容忽视的（图39）。

　　当寺的主人与僧人在藏殿中面向西方礼拜大藏经时，他受到密教诸神的护持。他同时礼拜了华严信仰中至高无上、化育万物的毗卢遮那佛，他看不见佛的全身，但是能够感受到佛的目光。参拜者头顶满布阿弥陀佛曼荼罗，然而敬仰的视线却消失在藻井深处的五方佛曼荼罗，五方佛的图像，从毗卢佛的头顶，延伸至完全不可见的脊檩，只有参拜者心中知晓。

　　参拜者心中还知晓，在毗卢佛身后的数里之外，正是奉天殿里至尊的“天子”；而在“天子”身后的万里之遥，是弥陀信仰中的“西方极乐净土”。

　　以藏殿为核心而形成的以西方为尊的空间格局，既呼应了“西方净土”的佛教主题，也暗示了西面紫禁城的天子至尊。

　　为了实现这一空间意象，营造者采用了诸多非常规的操作方法，蕴含了丰富的智慧而值得被世人铭记。这些操作方法包括：

　　（1）功能的集约化 通过预制的分格式抽屉及精确的尺度计算，实现了在最小空间中收藏一部《永乐北藏》的功能需求。

　　（2）意义的整合与渗透 在一个较小的殿堂空间中巧妙地整合了经藏、华藏世界、塔、五方佛曼荼罗、西方极乐净土等时人熟知的空间意象、其中的部分核心符号要素如毗卢佛、微尘数世界、阿弥陀佛等在不同意义系统中均有相应的“语义”，因而被赋予了“多重语义”，从而使不同的空间意象相互渗透、融为一体。

　　（3）空间的轴线、比例与分层 这些形式语言将各具内涵的复杂形式要素组织成一个整体。运用轴线凸显了不同要素的意义层级，运用大量方圆比例使不同要素获得稳定的视觉特性。空间的上下分层使得藏殿在紧凑的空间中实现了各要素间的呼应，以及富于层次感的视觉体验。

　　（4）装饰表皮与结构骨架分离 智化寺藏殿的装饰与结构体现出截然不同的特征，其装饰具有复杂而精致的意义体系，而结构骨架却具有标准化、集约化的特征。二者共同作用，带来的结果是装饰表皮与结构骨架的分离。经藏柜体与装饰柱的分离式设计，使智化寺经藏背离了“转轮经藏”的传统，形成新的范式。

　　这个对功能与意义倾注了巧思的设计，未能帮助它的主人“增延福寿”，却幸运地保存至今天，成为明正统年间营造技术与营造思想的一个缩影。

　　在1753年的法国，繁缛的洛可可装饰风气正在流行，一位受到卢梭哲学影响的修士马克-安托万·洛吉耶（Marc-Antoine Laugier，1713—1769）出版了《论建筑》，将建筑形式的起源追溯到一座原始棚屋，认为只有建造和结构中的关键部分（如梁、柱、楣）才是建筑的本质要素，而模仿承重结构的装饰性壁柱，则是虚假的“私生子”，洛吉耶因此成为现代建筑思想的启蒙者。1786 年，当德国思想家约翰· 沃尔夫冈· 范· 歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）怀着抵抗法国古典主义的心情注视帕拉第奥16世纪的经典作品时，他注意到了装饰的另一种本质意义——他（指帕拉第奥）的壁柱和半柱“既非真亦非假，而是创造了第三种‘虚构的存在’，令人着迷。”1851 年，德国建筑家戈特弗里德·森佩尔（Gottfried Semper，1803—1879）在洛吉耶之后的一个世纪，再次回到原始棚屋寻找建筑的本质要素，但这一次，他忽略了结构骨架，而是找出了那些与抵御风雨、凝聚精神有关的要素——壁炉、屋顶、墙体和台基。遮蔽风雨的墙体（“外衣”）因此成为建筑的本质，而“墙体”上附带的彩饰，则由于存留了远古用纺织物作为帐幔的历史信息而成为“本质”的一部分。世纪后期的观念变化，是建立在考古学对古典彩饰的系统揭示基础之上的，但材料和生活方式的巨变，迫使人们暂时放弃对装饰、历史和象征的思考，转而投入“国际式”和“现代主义”的洪流，直到20世纪中叶人们开始厌倦新建筑的千篇一律。1972年， 建筑学家罗伯特· 文丘里（Robert Venturi，1925—2018）发展了森佩尔的“外衣”理论，用“鸭子”和“装饰化棚屋”来概括装饰和结构的两种关系。他批判20 世纪前期现代主义建筑的“结构性装饰”，而为“附加装饰”的正当性辩解：“他们不再在传统棚屋上应用朴素而便宜的附加装饰，取而代之的是从概念和结构上进行孤傲而昂贵的扭曲，最终形成一只鸭子。”经过两个世纪的思想变迁，“装饰”在建筑学中的地位被重新审视，而将“象征的表皮”与“实用的功能”剥离开来的“装饰化棚屋”，也成为“后现代主义建筑”的经典图式。

　　通过实物的精细勘察、文献的重新梳理，以及空间中各要素的整合思考，让我们透过智化寺藏殿的例子重新发现，在15世纪中国的一些建筑中，也曾出现“后现代主义”的思想倾向——它们不再采用雄大、复杂、昂贵而美丽的结构体，也不刻意追求形式与结构的和谐重奏，而是将象征意义和美感剥离出来，变成一层“外衣”，附加在适用、经济而朴素的“盒子”（“棚屋”）上。

　　（本文的部分内容和过程成果曾于2018年7月的“清华大学・东京大学建筑史研究交流会议”、2019年3月芝加哥大学东亚艺术中心与清华大学建筑学院共同主办的“智化寺与明清佛教寺院艺术文化学术研讨会”、2019年11月的“中国建筑学会建筑史学分会年会暨学术研讨会”做学术报告，并得到林伟正老师、荷雅丽老师、陈捷老师、王南老师的宝贵建议，俞莉娜、周真如、杭天易亦对本文有贡献，于此致谢。）

　　公众号图文有删节，完整阅读请参见《建筑史学刊》2022年第2期。版权所有，转载请注明出处。本文标准引文格式如下，欢迎参考引用：

　　李路珂，蒋雨彤，杨志国. 北京智化寺藏殿：一种空间营造思想的研究[J]//建筑史学刊，2022，3（2）：42-62.